Образ мира в тексте и ритуале - Страница 66

И песня, и исполнение произвели на нас большое впечатление. Мы сделали магнитофонную запись и впоследствии не раз с удовольствием слушали низкий голос Ганны Федоровны, причем Никита Ильич особенно любил схваченную магнитофоном ее заключительную реплику: «Это так!».

Спустя четверть века я опубликовала этот текст вместе с двумя другими полесскими версиями в журнале «Живая старина», в номере, посвященном памяти Никиты Ильича [Толстая 1997]. В небольшом предисловии к этой публикации я упомянула о том, что Никита Ильич собирался сам и побуждал меня заняться этой песней специально, собрать и сравнить имеющиеся варианты, по возможности определить географию текста и его структурную «типологию». К сожалению, мы не успели этого сделать вместе.

Более века тому назад об этой песне как переработке евангельского рассказа о самарянке вскользь писал А. Н. Веселовский, указавший известные ему славянские варианты [Шейн 1873; Варенцов 1860; Киреевский 1848; Zieńkiewicz 1851; Sušil 1951] и некоторые европейские параллели, созданные на той же основе евангельского текста, но тем не менее весьма далекие от славянских версий [Веселовский 1877а].

В начале XX века интересующий нас сюжет привлек внимание Ю. А. Яворского, посвятившего ему специальную работу и высказавшего мнение о белорусском происхождении песни и последующем ее распространении на территорию Украины, Польши, Моравии и Лужицы, где были сделаны известные к тому времени записи [Яворский 1905]. Кроме текстов, упомянутых А. Н. Веселовским, это были новые белорусские публикации Шейна [Шейн 1893: 607–612], три галицко-русские записи [Головацкий 1878/1: 235, № 68; 4: 522, № 2; МУРЕ 1900/3: 41–42]; единственная польская версия из куявского тома Кольберга [Kolberg 4: 68, № 267] (первое издание 1867 г.), один чешско-моравский (Časopis Českého Museum 1842/3: 401–102) и один серболужицкий вариант из сборника Гаупта и Смолера (Volkslieder der Wenden in der Ober– und Nieder-Lausitz 1843/2: 149–150, № 197). Белорусским версиям (вместе с близкой к ним версией Киреевского) отдавалось предпочтение не только по причине их численного превосходства, но и ввиду их содержательной стройности, лаконичности и сюжетной завершенности. Однако этот вывод вызвал убедительную критику И. Франко, отметившего в рецензии на работу Яворского, что отсутствие записей на украинской и польской территории еще не означает, что песня там была неизвестна, а общие соображения культурологического характера и текстологические особенности заставляют считать более правдоподобным предположение о западнославянском (польском или чешском) происхождении текста и вторичности восточнославянских версий: «…Прототипу нашої вірші треба шукати не в Білорусії, а в Польщі або в Чехії, не в устах якогось каліки перехожого, а в якімсь старім канціоналі, призначенім для церковного вжитку, і що відти пішли лірницькі переробки до Білорусії та на Україну, кожний підхапуючи та по-своєму розвиваючи інші деталі» [Франко 1982: 36].

С тех пор, хотя специально этим текстом, насколько мне известно, никто не занимался, число записей существенно возросло, однако и сейчас оно не может считаться достаточным для надежных выводов об истории текста. Только специальное изучение географии версий и их сравнительной текстологии может решить этот вопрос или приблизить его решение. В настоящей статье предлагается лишь краткий набросок к подобному исследованию, основанный на имеющихся в моем распоряжении записях. Это 10 полесских версий ([Толстая 1997: 58; Климчук 1984: 220–221; Смирнов 1986: 254–255; ФЭЛС: 127–128] и текст, публикуемый в приложении к настоящей статье), одна смоленская запись из сборника Добровольского [Добровольский 1903: 166], две карпатские версии, записанные Лесей Украинкой [Леся Українка 1977: 97–98] и Иваном Франко [Франко 1966: 67–68], 8 польских и восточнославянских текстов, относящихся к юго-восточной Польше и Карпатам, из собрания Кольберга [Kolberg 48: 165, № 113; Kolberg 49: 244–247, № 185–190; Kolberg 57: 1121, № 2060], 11 польских записей из Жешовского края, опубликованных замечательным собирателем и знатоком фольклора Франтишком Котулей [Kotula 1976: 135–136,154-159,162–170,471,479,482^83], 3 моравские песни (с разночтениями по близким версиям) из сборника Ф. Сушила [Su-sil 1951], 2 лужицких текста из собрания верхне– и нижнелужицких народных песен [Haupt und Schmaler 1953] и один из собрания Кольберга [Kolberg 59: 228, № 218].

Таким образом, на сегодняшний день интересующий нас сюжет известен у восточных славян главным образом в Белоруссии, в Полесье и на Карпатах (текст неизвестен на основной великорусской территории); у западных славян – в юго-восточной Польше и Прикарпатье (единичны фиксации в других польских регионах), в Моравии и Лужице. В южнославянском фольклоре следов этой песни отыскать не удалось. О географии сюжета и его взаимоотношении с другими эпическими сюжетами см. также [Смирнов 1984: 180].

Разрабатывая евангельскую тему, славянский фольклор достаточно точно воспроизводит саму ситуацию встречи Господа с женщиной у колодца и их диалог с просьбой Господа дать напиться и отказом (неявным) самарянки, но наполняет эту реальную (бытовую) ситуацию совершенно иным содержанием, превращая притчу о «живой» воде веры в балладу о наказании грешной девушки, умертвившей своих рожденных вне брака детей. В ряде версий получают отражение некоторые из последующих мотивов евангельского текста, а именно: мотив незаконных мужей самарянки и мотив узнавания Бога самарянкой. По сообщению С. Е. Никитиной, духовные стихи о самарянке в старообрядческой и молоканской традиции отличаются прямым следованием евангельскому тексту и не содержат мотивов, характерных для славянского фольклора.